La umbralidad de Hermes y su Significado para la Hermenéutica


Por: Richard Palmer de la Michigan University
Traducido por Leonardo Álvarez


“Un pensamiento juguetón es más persuasivo que el rigor de la ciencia”

Introducción.

Heidegger nos dice que las palabras griegas para interpretar y interpretación (Hermenein, Hermenías) si bien pueden remontarse al dios Hermes sin embargo podría cuestionarse la conexión etimológica entre Hermes y interpretación (hermenein), hermenéutica, como el arte de comprensión y de la exégesis de los textos, y su fundamentación en la figura de Hermes(2). Hermes es mensajero que trae la palabra de Zeus (Dios); así, el temprano uso del moderno término hermenéutica se enfoco a métodos de interpretación de las Sagradas Escrituras. Sin embargo y pese a esta acotacion de la tradición, aún fue un intérprete o mediador (profeta) quien trajo a los mortales el mensaje de Dios. Aunque su uso se amplio en los siglos XVIII y XIX para incluir tanto a los métodos de comprensión e interpretación como de los textos sagrados y seculares de la antigüedad, el término “hermenéutica” continuó haciéndonos pensar en una interpretación que descubre algo misterioso y escondido para la comprensión ordinaria. Los textos antiguos son, para los modernos, doblemente extraños: por una parte, su antigüedad y por otra parte, el que estén escritos en otro idioma. El intérprete, de un texto en hebreo, griego, o latín, no puede fallar en la tarea de sacar a luz un acceso a este conocimiento, es decir, de alguna manera establecer un puente, él es un mediador entre un mundo misterioso y el claro mundo inteligible en el que nosotros vivimos y en el que se mueve nuestro ser.


Hermes actúa como mediador. Él es el mensajero entre Zeus y los mortales, también entre Zeus y el Hades y entre el Hades y los mortales. Según la tradición, Hermes cruza estos umbrales ontológicos con la notoria facilidad de un ladrón, él cruza el umbral de lo establecido sin restricciones. Él es el “Amo de los sueños,” el mediador entre la vigilia y el sueño, entre el día y la noche. Portador del yelmo de invisibilidad, él puede hacerse invisible o visible a voluntad. Amo de los engaños de la noche, él puede cubrirse con el manto de la noche. Amo de los sueños, él puede despertar al dormido o ponerlo a dormir. Umbral o marginalidad es su misma esencia.

“Umbralidad”(3) (Liminality) es un término dado comúnmente en siglo XX por el antropólogo Víctor Turner de la Universidad de Chicago(4). De Limen, que latín significa umbral. Antropólogos como Turner se han interesado en ciertas experiencias de personas que han pasado por el umbral de una vida a otra. Por ejemplo, Turner da cuenta que en muchas culturas podemos encontrar que el rito del paso a la pubertad tiene tres fases: la separación de los padres, para pasar luego a un escenario de umbral, y finalmente la reintegración en la sociedad como un miembro completo e independiente con derechos y responsabilidades que el iniciado no tenía antes. Es durante la condición de umbralidad, entre ambos estados, la condición misma es ambigua; uno no esta “ni aquí ni allá” uno se encuentra “entre dos estados”, en transito de un estado hacia otro. Por un momento, uno es un forastero; uno está en los márgenes, en un estado indeterminado.

Turner se muestra fascinado por esta marginalidad, esta zona de indeterminaciones. Él define esta frontera como el ámbito de los grandes artistas, escritores, y los reformadores sociales que han podido traer en un mensaje más allá de las convenciones establecidas de su tiempo.

Esta marginalidad es el reino mismo de Hermes. En su reciente libro Paul Friedrich, El Significado de Afrodita,(5) comenta en un esclarecedor apéndice sobre la múltiple umbralidad de Hermes y sus vínculos con Afrodita, él señala:

1. Hermes se mueve de noche, el tiempo para el amor, los sueños, y los robos.
2. Él es el amo de la astucia, los engaños, la confusión, y las ilusiones.
3. Él tiene poderes mágicos, el límite entre lo real y lo sobrenatural.
4. Él es el patrono de todas las ocupaciones que se realizan en las fronteras o implican algún tipo de mediación como: el de los comerciantes, pastores, heraldos y ladrones.
5. Su movilidad hace de él un ser de mediaciones.
6. Su marginalidad no esta dada por la locación de sus ermitas fálicas, sino que puede estar en cualquier parte, como en los caminos, en los atajos, y en las arboledas;
7. Su erotismo no se orienta a fertilidad o la formación de un hogar sino es básicamente furtivo, a-moral, un amor logrado por la fuerza, sin ningún tipo de preocupación moral ni por las consecuencias; y finalmente
8. Hermes es un guía en la frontera, incluso en la frontera entre la Tierra y el Hades, es decir, entre la vida y la muerte.

Verdaderamente se puede decir que Hermes es “el dios griego de los resquicios”(6) aunque no en el sentido en el que esta frase es usada por Bonhoeffer (refiriéndose a una actitud religiosa en la que uno se vuelve a Dios para llenar los vacíos y las interrogantes que uno encuentra en la vida)(7). Por el contrario, él parece habitar en un reino intermedio, esto es lo que Carlos Castaneda ha llamado “la grieta entre dos mundos”(8).

El significado de la hermenéutica, esta atado estrechamente al carácter de Hermes. Podemos ver algunas extensas implicaciones y dimensiones de este hecho considerando brevemente dos importantes obras: (A) la conferencia de Heidegger sobre Hermes y hermenéutica en su celebre conversación con un japonés sobre el idioma en El camino del habla, y (B) el famoso capítulo de Walter F. Otto sobre Hermes en su libro Los Dioses Homéricos.

2. Heidegger y la Hermenéutica.

Para Heidegger, es significativo que Hermes sea el mensajero de los dioses y no sólo de otro ser humano; para él, el mensaje traído por Hermes no es tan sólo cualquier mensaje sino que son “noticias fatales” (die Botschaft des Geschickes)(9). De manera que la interpretación en su forma más originaria es la capacidad de entender estas noticias fatales, de hecho es poder ver la real fatalidad de estas noticias. Interpretar es primero escuchar para luego hacerse a sí mismo mensajero de los dioses, así como los poetas lo hacen según el Ion de Platón(10). De hecho, el destino del hombre es precisamente estar de pie en una relación hermenéutica frente al Uno, aquí y ahora en la patencia de lo Uno. Heidegger dice que el hablar de los seres humanos, en cuanto que seres humanos, ” antes que nada, debe haber escuchado el llamado del Ser, en cuanto silencio, a diferencia de lo que se llama Mundo y Cosa ( que es el desgarro de su simplicidad originaria). Cada palabra del hablar de los mortales habla desde esta escucha y en tanto que la escucha”(11).
“Desde la fuente del evento de la manifestación, el hombre llega a mantener una doble presencia frente al Ser”(12) dice Heidegger. El lugar del ser humano es este vacío, esta es la zona en que se revela(13). Uno en realidad no responde, no habla sino más bien oye, no interpreta sino que más bien comprende la cosa que se descubre frente a nosotros. El movimiento originario aquí está entendido como la manifestación del Ser. El ser humano se vuelve Hermes, el portador del mensaje, sólo porque uno se ha abierto a sí mismo por encima de todo proceso reflexivo: ” El ser humano es el portador de un mensaje de doble articulación que desoculta”(14).

Lo interesante e importante sobre esta definición de la interpretación es que precede las concepciones de orientación de la técnica apelando a un momento más originario, antes de la formación de todo pensamiento presente para aprehender algún ente. Tal interpretación entra en un apasionado y fundamental diálogo, con los más grandes esfuerzos del pasado para aprehender el sentido del Ser. Este escuchar primordial es hermenéutico además en otro sentido: es un saber oír a los textos. El “mensaje” que uno debe interpretar realmente es la doctrina y el pensamiento de los antepasados como se incluyeron en los grandes textos. Existir hermenéuticamente como un ser humano es existir en la inter-textualidad. Es participar en la cadena interminable de interpretación que constituye la historia del aprehender. Heidegger nos dice que uno entra en diálogo con las doctrinas de pensadores del pasado “escuchando el pensamiento de los grandes pensadores”(15). uno participa en la cadena interminable de oír, que constituye el pensamiento esencial. “Cada ser humano esta en cada instancia en dialogo con sus antepasados y quizá más aún en una manera más oculta con aquellos quienes vendrán después de nosotros(16), esto nos hace pensar en el trasfondo que la imagen que Hermes tiene en este punto. Heidegger pondría el énfasis en la actividad del intérprete por encima del amor del filólogo a palabras: “La mayoría de las palabras a menudo ocultan su verdadera dimensión”(17).

Debemos entender la acepción de Heidegger del término hermenéutica como “interpretación” por sobre otras alternativas, recordando el proyecto heideggereano el esfuerzo de recobrar un dominio del Ser que ha estado perdido desde tiempos de Platón y Aristóteles hasta la modernidad. El camino de buscar el “peso oculto”, la “verdadera dimensión” de las palabras antiguas precisamente para ir en busca de lo que erróneamente parece evidente para el pensamiento moderno. Este especial y atento oír percibe la necesidad de apartarse de las limitaciones de la visión moderna del mundo. Hermenéutica, se recordará, es la disciplina concerniente a descifrar el hablar de otros tiempos, lugares, e idiomas -sin imponer arbitrariamente nuestros propios prejuicios en estos, dejar que la tradición nos hable desde sí (el problema del hermenéutica). Es significativo que Heidegger intente aguzar su reflexión, mediante una conversación con una persona de un mundo radicalmente distinto (como la de un japonés). La atmósfera de la conversación es un esfuerzo por entender los más difíciles e inefables conceptos como la belleza y la pronunciación del idioma. Un cauteloso y reflexivo japonés con delicadeza satura el diálogo, y uno puede llegar a entender la fascinación de Heidegger con una persona cuyo arte se esfuerza el permitir que de lo que es, se manifieste.

Sin embargo, el uso de un interlocutor japonés no es la única señal de los esfuerzos de Heidegger para trascender la occidentalización y la cosmovisión moderna. Heidegger explícitamente permanece en cuidadosa receptividad y pondrá en cuestión “conceptos como: ‘expresión’, ‘experiencia’ y ‘conciencia’ que determinan y guían el pensamiento moderno”(18). Si uno piensa en estos conceptos que constituyen nuestra propia concepción “del mundo,” entonces podremos entender que lo que Heidegger tiene en mente es que esta nueva interpretación de la hermenéutica debe “estremecer los fundamentos del mundo” como un mensaje fatal, que estremezca los fundamentos mismos del pensamiento. Sólo una interpretación que este fuera de los conceptos que han prevalecido hasta ahora, pueden acercarse a lo que Heidegger califica como “una transformación del pensamiento”(19) la palabra “interpretación” desgraciadamente, nos hace pensar en una mediación de algo que esta afuera y es extraño, ya que la hermenéutica hace referencia habitualmente a interpretar textos antiguos y en otro idioma, conserva todavía este sentido de relacionar algo esencialmente con otro capaz de ser entendido con más precisión.

La mediación que Heidegger tiene en mente aquí es ontológicamente significante. Parecería ser un tipo de puente al no-ser. Un trascender del mundo ya-dado. En otra parte Heidegger llamado un “volver atrás”, un “volver al origen”(20) de las presentaciones del pensamiento como tal. Este “volver atrás” es un movimiento con el fin de llegar a fijar un conjunto de definiciones acerca de la realidad para recobrar el acceso a un cierto reino de “patencia” qué nosotros también podríamos llamar de manera más estricta “el sentido del Ser”. En un reciente Articulo sobre la relación entre Heidegger y Lacan, el eminente especialista en Heidegger, William J. Richardson(21), nota que tanto Lacan como Heidegger arraigan su pensamiento en una patencia que esta por debajo del nivel de la manifestación conciente(22). no es de ninguna manera un no-ser en el sentido de un vacío, sino más bien la fuente del ser, para lo que la palabra “patencia” parece bastante más apropiada. La mediación, en este caso, no es entre dos reinos del ser sino entre la clara luz del día de la conciencia y la noche más misteriosa y confusa por debajo de la conciencia. Heidegger aclaró en su conocida carta a Richardson(23) que este reino, es un no-ser ontológico, no es trascendental en el sentido de las condiciones fenoménicas de posibilidad de un Kant sino un tipo de fundamentación constitutiva y fundamento para nuestro ser-en-el-mundo.

De nuevo nos encontramos, como dice Turner, entre este reino de indeterminación y el reino de la umbralidad, un reino “intermedio” aún no definido. Como este Umbral es una fuente tanto para la creatividad como de la crítica de las estructuras establecidas y del Ser. Un ser humano en el estado o condición de Umbralidad tiene todas las limitaciones de un ser humano, sin embargo se encuentra suspendido entre dos escenarios o condiciones de manera que no es ni esto ni aquello. Se encuentra en “una grieta entre dos mundos,” para usar la misma frase de Castaneda antes citada.

3. Hermes y la tradición mítica griega.

Volviendo al capítulo sobre Hermes en Los Dioses Homéricos de Walter F. Otto, encontraremos entre las ya mencionadas otras dimensiones de la Umbralidad de Hermes. Otto señala, por ejemplo, que “parte de la naturaleza de Hermes es la de no pertenecer a ninguna situación en particular que se traduce en no poseer ninguna morada permanente; siempre está a medio camino entre aquí y allá”(24) de manera que si uno está en el camino, uno puede encontrarse súbitamente con la fortuna o el infortunio. Hermes es el dios de la suerte inesperada, la oportunidad rápida. Así, el viajero o comerciante que de repente tiene buena fortuna agradecerá a Hermes, así como un ladrón de ganado puede hacerse rico rápidamente, así cómo también, por otro lado, al mismo tiempo hace a las personas robadas pobres. Otto, señala que “Él no sólo es el dios de cálculo furtivo, sino también de las oportunidades. Todo afortunado, sin responsabilidad de lo que le ocurre es un regalo de Hermes”(25). Podemos decir que Hermes entrega inesperados golpes de fortuna, un “guía hacia las ganancias súbitas”(26) De este modo es el dios apropiado para la interpretación de un texto en que la solución a un problema depende de un destello de una visión que llega como un súbito relámpago. La a-moralidad de Hermes hace pensar en la neutralidad moral de comprensión como un puro instrumento de la mente, válido para cualquier finalidad. La luz que puede entregar puede darnos un agradable despertar o bien puede robarnos la ilusión; el mismo conocimiento es moralmente neutral, (como el fruto del bien y el mal). El súbito rayo de luz de Mercurio puede hacernos ricos o pobre en un sólo momento.

Este mágico y súbito relámpago de luz hace pensar en otra dimensión de Hermes, en su asociación con la magia(27). Otto afirma que “su carácter y presencia está completamente bajo el signo de la magia” ya que él tiene un yelmo y un báculo mágico. Con su yelmo, el yelmo del Averno, él puede hacerse invisible. Con su báculo, él puede despertar al dormido o dormir al despierto. De esta manera él es el mediador, ya que transita entre estos reinos de Umbralidad antes mencionados: el reino de lo mágico y el reino de lo cotidiano, entre la realidad, el sueño y la vigilia, entre el día y la noche, la vida y la muerte, así como entre lo consciente e inconsciente.
En una brillante y memorable sección de su capítulo sobre Hermes, Otto apunta a la experiencia de la noche, como la clave de la naturaleza de Hermes. De nuevo la noche parece poseer las metafóricas características de la Umbralidad. Otto se refiere al misterioso reino de la noche de la siguiente manera:

“Un hombre que está despierto a campo abierto en la noche, o que vaga por los silenciosos caminos, experimenta el mundo diferentemente que de día. La luz desaparece, y con ésta todas las distancias; todo está igualmente lejano y cercano, cerca de nosotros y al mismo tiempo todo misteriosamente remoto. El espacio pierde sus medidas. Hay cuchicheos y ruidos que nosotros no sabemos de donde vienen. No hay nada más vago que una distinción entre lo que es inanimado o vivo; todo puede ser seguro o peligroso, vigilante o dormido”(28)
Este reino de “peligros, miedos o confianzas, certezas o engaños”(29) es el reino de Hermes. Hermes es el dios que trae a este reino la noche y el día: “este misterio de la noche visto por el día, esta mágica oscuridad a la luz del sol, es el dominio de Hermes, que en épocas tardías fue llamado el maestro de la magia”(30).

Podemos preguntarnos: ¿Cuál es este reino de la oscuridad, en qué la proximidad y la lejanía de los objetos se desvanecen, en dónde no hay ninguna diferencia objetiva entre lo inanimado y lo animado, es acaso el reino de las ideas, del pensamiento, o de la propia mente? No es el reino del pensamiento como “la perenne sabiduría moral” sino como una intuición momentánea. Para el objetivo mundo diurno, las cosas tienen su medida finita, pero en la mente, en imaginación y los sueños, en el mundo de de las ideas, las distancias desaparecen, las relaciones de tiempo se alteran, y uno descubre un mundo diferente. Como el dios de la magia y el misterio, la súbita fortuna, Hermes es el dios de las intuiciones, de las súbitas visiones interpretativas que vienen de la posibilidad de estar en este estado de Umbralidad(31).

Es aconsejable tener a Hermes como guía. El carácter de Hermes es central. Otto nota un paralelo al dios-guía Védico Pushan que viene al rescate de aquellos que han perdido su camino. Un conocedor de los atajos (como Hermes) Pushan tiene una manera muy especial de ayudar a los hombres: “la manera de darles un tesoro es permitirles a éstos encontrarlo”. Nuevamente, esto tiene un paralelo con el método hermenéutico, con aquellos que se esfuerzan por encontrar un tesoro en el texto, sin embargo, el intérprete sólo lleva al lector hasta el umbral del tesoro y entonces se retira. Como una guía, el intérprete sigue siendo una figura en la Umbralidad, un forastero, sólo un facilitador.
Hermes, entonces, permanece como un dios de los caminos, de los atajos, de los umbrales, y las fronteras. Desde los tiempos antiguos se puede encontrar altares en honor a Hermes en estos lejanos lugares. Él fue considerado el patrón de los emigrantes y de los que transitan constantemente por las fronteras(32). Hermes es el dios que preside por sobre todas las transacciones llevadas a cabo en las Aduanas. Así él es el dios tanto de traducción como de todas las transacciones entre los diversos reinos y dominios. De allí la naturaleza de la hermenéutica de ser intrínsecamente Umbralidad, al mediar entre los diversos reinos del ser, entre los dioses y los seres humanos, la vigilia y el sueño, lo consciente e inconsciente, la vida y la muerte, lo visible e invisible, el día y la noche. Las dimensiones del mítico dios Hermes hacen pensar en un elemento central en el significado de la hermenéutica: el de la mediación entre los mundos. Y en su sentido más latente, el mensaje de Hermes al “estremecer al mundo”: traerá como Heidegger dice, “una transformación del pensamiento”(33).

Notas.

(1). Este ensayo se publicó primero en Procedimientos de la Sociedad Heracliteana: En el Informe Trimestral de Filosofía, Crítica de las Artes y Ciencias [publicado por Western Michigan University Department of Philosophy], vol. 5 (1980): 4-11.
(2). “A Dialogue on Language: Between a Japanese and an Inquirer,” in Martin Heidegger, On the Way to Language, traduced by. Peter D. Hertz (New York: Harper & Row, 1971), p. 29. Del original en Aleman: “Aus einem Gespräch von der Sprache: Zwischen einem Japaner und einem Frangenden,” in Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache (Pfullingen: Neske, 1959), p. 121. Hereinafter abbreviated US. Der Weg zur Sprache (1959) [En: GA 12] / El camino al habla Versión castellana por Yves Zimmermann, en, Heidegger M., De camino al habla, Serbal, Barcelona, 1990
(3). El neologismo empleado por Palmer aquí es Liminality para adjetivar y conceptuar su origen latino
en la palabra limen que se traduce por umbral. De modo que la traducción más cercana seria algo así como umbralidad, sin embargo creo que se deja entender por si sola la palabra castellana Umbral.
(4). Victor Turner, “Passages, Margins, Poverty,” in his Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society (Ithaca: Cornell University Press, 1974), p. 232.
(5). Paul Friedrich, The Meaning of Aphrodite (Chicago: University of Chicago Press, 1978), Appendix 8, p. 205.
(6). En ingles Gaps, se traduce como vacío, hueco, sin embargo encuentro que es más apropiado apelar al concepto de resquicio, el cual también tiene esa doble connotación entre rendija y ambigüedad para construir una nueva interpretación.
(7). Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, revised edition edited by Eberhard Bethge (New York: Macmillan, 1967), p. -164. Letter dated 25 May 1944.
(8). Carlos Castaneda, The Teachings of Don Juan: The Yaqui Way of Knowledge (Berkeley: University of California Press, 1968). Related is Joseph Chilton Pearce, The Crack in the Cosmic Egg: Challenging Constructs of Mind and Reality (New York: Julian Press, 1971).
(9). Heidegger, loc. cit. Botschaft des Geschickes es traducido al ingles como “message of destiny” by Hertz in the edition cited. También es una buena traducción.
(10). Ion 534e. Citado por Heidegger, loc. cit.
Heidegger, On the Way to Language, p. 40; US, p. 135.
(11). Ibid
(12). Claro del ser.
(13). Ibid.
(14). Ibid., p. 31; US, p. 124
(15). Ibid., p. 36; US, p. 130. Énfasis agregado.
(16). Ibid., p. 42; US, p. 138.
(17). Ibid., p. 36; US, p. 130. Emphasis added
(18). Ibid., p. 42; US, p. 138.
(19). Ibid., p. 42; US, p. 138.
(20). Preface to William J. Richardson, Heidegger: Through Phenomenology to Thought (The Hague: Nijhoff, 1963), pp. viii-xxiii, esp. pp. xv, xix.
(22). Para Hegel, la conversación con la temprana historia de la filosofía ha sido caracterizada por el concepto de Aufhebung, es decir, de la mediación del concepto en el sentido de una absoluta fundamentación. Para nosotros, el carácter de la conversación con la historia del pensamiento no es tan extenso como la Aufhebung, sino el paso atrás.” Martin Heidegger, Identity and Difference, trans. Joan Stambaugh, con el texto en Alemán (New York: Harper & Row, 1969), p. 49 (English), p. 115 (German). Ver el articulo, “The Postmodernity of Heidegger,” Boundary 2, 4 (Winter, 1976): 411-32, esp. 418; o reimpreso en Martin Heidegger and the Question of Literature: Toward a Postmodern Literary Hermeneutics, ed. William V. Spanos (Bloomington: Indiana University Press, 1979), pp. 71-92, esp. 78.
(23). Preface to William J. Richardson, Heidegger: Through Phenomenology to Thought (The Hague: Nijhoff, 1963), pp. viii-xxiii, esp. pp. xv, xix.
(24). Walter F. Otto, The Homeric Gods: The Spiritual Significance of Greek Religion, traducido del alemán.por Moses Hadas (New York: Pantheon, 1954; paperback edition, New York: Thames and Hudson, 1979), p. 117.
(25). Ibid., pp. 108-109.
(26). Ibid., p. 111.
(27). Ibid., p. 106.
(28). Ibid., pp. 118-119.
(29). Ibid., p. 120
(30). Ibid., p. 118
(31). Ibid., p. 121.
(32). Norman 0, Brown, Hermes the Thief: The Evolution of a Myth, (New York: Vintage, 1969), pp. 32, 51.

(33). Heidegger, On the Way to Language, p. 42; US, p. 138

7 comentarios en “La umbralidad de Hermes y su Significado para la Hermenéutica

  1. Te ha tocado el gusanillo del hermetismo. Je, je.

    Muy interesante.

    Pasando a otro tema, me temo que yo no podré colaborar en la campaña de 100 seguidores en Twiter. Resulta que soy enemigo del Facebook y del Twiter. ¿Motivo? Es visceral. Pero, si lo intento argumentar diría que me parecen ámbitos donde predomina lo chabacano además de la falta de respeto a la privacidad. Al correo continuamente me llegan mensajes pesados de Twiter y del faceebook de supuestos “amigos” que jamás pedí. Tampoco jamás pedí apuntarme a esas redes. Por suerte, esos correos ya los tengo en la carpeta spam.

    Te sigo aquí en la página Leonardisnky y ya está. Me atengo a las consecuencias.

    Un saludo.

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  2. 1ª Parte

    Ya que te has molestado en traducir este largo texto (siendo consciente, supongo, de que solo lo leeríamos 2 o 3 personas), ahora haré un comentario personal del mismo. Espero que te guste.

    Quiero empezar recordando que Heidegger escribe la palabra “ser”con minúsculas y no con mayúscula inicial. Para él, el “Ser” con mayúscula es un concepto equivocado que entiende al ser como una especie de macroente tecnológico que vulnera (lo que Heidegger llama) “la diferencia ontológica” entre ente y ser. No obstante, yo también escribiré, al igual que en tu traducción, Ser con mayúscula en mi siguiente artículo, más que nada para facilitar la lectura en tu página de internet.

    En este artículo se están trabajando dos ámbitos de manera paralela y, en algunos momentos simultánea: la hermenéutica y el hermetismo. Yo ahora también me adentraré en estos dos ámbitos aportando mi visión del asunto.

    El hombre perdido (arrojado en el mundo, en terminología de Heidegger) necesita comprender: la vida debe tener un sentido, y ese sentido debe encontrarse. Pero, según Heidegger, la tradición que pasa por Platón y Aristóteles convierte la revelación prelógica de la ontología , ya vislumbrada por los presocráticos, en una pura elaboración técnica. “El desierto crece” decía Nietzsche (como recuerda el propio Heidegger al hablar de la técnica en el mundo occidental). Ese desierto tecnológico, Heidegger lo remonta ya a la manera en que Platón y Aristóteles tratan el Ser reduciéndolo a conceptos meramente humanos y limitantes. Para Heidegger, toda la filosofía posterior se moverá ya en esos conceptos limitantes “demasiado humanos” (en terminología nuevamente de Nietzsche).

    Pero el hombre “arrojado” ¿como podrá encontrar el sentido último del ser si no es mediante el estudio conceptual del mismo? La respuesta del primer Heidegger es básicamente nihilista: “el Ser realmente es la nada”. Lo divino, por decirlo de alguna manera, sería la nada. Nada podríamos decir del Ser si no queremos caer en la desfiguración tecnológica del auténtico Ser. Es decir, en el “olvido del Ser” perpretado por la tradición filosófica posterior a Parménides. ¿Implica esto que el primer Heidegger apoyaba una teología negativa? Es decir: ¿apoyaba el primer Heidegger, el de “Ser y Tiempo”, una teología en la que de Dios solo podemos conocer lo que no es? Claramente hay que decir que no: el Ser no solo es innombrable, sino que es la nada. El Ser, para este Heidegger, sería la nada: la negación de toda existencia. Como dice Heidegger en Ser y Tiempo: “el Ser es la nada del ente”. Por tanto, el ser humano sería un “ser para la muerte” y la actitud honesta ante la verdad sería “la angustia”.

    En esta época, Heidegger tiende a rendir culto a esta “nada” angustiosa a la que, más o menos, diviniza. Pero, una nada que angustia y a la vez da sentido a la vida parece poco viable. De hecho, ese carácter angustioso de la nada ya desde un comienzo es algo que el propio Heidegger tendió a relativizar . Su noción de “nada” es desde el principio algo ambigua: no queda claro si está hablando de una nada absoluta (una nulidad radical y horizonte absoluto de desaparición) o si se refiere a una nada relativa a todo ente finito (una nada entendida como negación de todas las cosas finitas y sujetas a cambio).

    En un primer momento, Heidegger puso más énfasis en la noción de “nada absoluta”, dando también alguna concesión a la visión de nada-del-ente como sentido último. Pero, si Heidegger no pone aquí su énfasis en el Ser como sentido último es más que nada porque tiene un problema: este problema es el de que no quería caer en la metafísica contemporánea y posterior a Platón y Aristóteles de la que toda su vida se quiso distanciar. Para Heidegger, el Ser no puede ser descrito ya que solo son describibles los entes. Así que, cualquier noción positiva que consideremos tiene el Ser (aunque utilizáramos la “analogía tomista”) será para él una creencia errónea.

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  3. 4ª Parte

    Toda la tradición hermética se remite a Thot -Hermes Trimegisto como fundador. Existe un conjunto de textos atribuidos al propio Hermes (Corpus Hermeticum), cuya datación histórica no está aun clara: oscila entre varios siglos antes de Cristo hasta los primeros siglos del cristianismo. Tampoco queda muy claro si estos textos podrían también remitirse a una tradición oral previa.

    En cualquier caso, la filosofía hermética del Corpus Hermeticum adquirió relevancia a partir del siglo II después de Cristo. La filosofía hermética apareció en ese momento como una reacción helénica que intentaba sistematizar la tradición griega frente la creciente expansión del cristianismo. La filosofía hermética se presentó como una alternativa pluralista frente al carácter dogmático del cristianismo. Para los partidarios de la filosofía hermética Dios es demasiado grande como para encerrarlo en un único concepto (como puedan ser los dogmas cristianos). La filosofía hermética se parecía al hinduismo al considerar que Dios es accesible de miles, o millones, de maneras diferentes dependiendo de los gustos, carácter o ideas de cada uno. Por tanto no sería factible , según los helénico-herméticos, intentar imponer una única manera de intentar acceder a la gracia de Dios (como sí pretendían los cristianos).

    Por todos es sabido que el cristianismo triunfó frente a los herméticos, gracias en buena parte a la conversión al cristianismo de Constantino. Un Constantino llamado “el grande” por los cristianos a pesar de que mató a toda su familia (incluidos mujer e hijos). La revelación directa de Dios quedó enterrada durante siglos bajo los dogmas cristianos. No obstante, el cristianismo tuvo tolerancia con algunas formas de misticismo (revelación directa de Dios) siempre que fuera acompañado de una adhesión inquebrantable a los dogmas de la Iglesia en cuestión.

    La mística libre de dogmática eclesiástica sobrevivió en formas posteriores de hermetismo vinculadas muchas veces a la magia, la astrología o la alquimia. Ese hermetismo también se desarrolló a través de sociedades secretas como la Masonería o los Cátaros (estos últimos miembros de la Iglesia hasta que fueron prohibidos y exterminados por ella).

    Tras la actual, y gradual, pérdida de poder por parte de las iglesias cristiano-dogmáticas se han creado las condiciones adecuadas para construir una hermenéutica que nos permita, como quería Heidegger, superar el olvido del Ser. Para ello, se hace imprescindible dejar de identificar el Ser con lo meramente irracional y contradictorio (error en el que incluso cayó muchas veces Heidegger lo que podría explicar el fracaso de su programa desvelador del Ser). El Ser no es en sí mismo irracional, sino que es suprarracional. Es decir: es tan perfecto y coherente que nuestra limitada mente no consigue captarlo y, por ello, se nos presenta como algo irracional y absurdo.

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  4. 5ª Parte (Final)

    Por tanto, para acceder al Ser seguramente no es lo más oportuno retornar sencillamente a formas mitológicas del hermetismo. Adorar hoy a Hermes puede quizá resultar anacrónico. Pero, también es cada día más anacrónico adherirse al dogmatismo cristiano. No obstante, las aportaciones hermenéuticas de teólogos contemporáneos como Hans Küng han permitido, en buena medida, recuperar al Jesucristo histórico real (frente al impuesto dogmáticamente por las iglesias): un hombre que no nació siendo Dios, pero que con su fe (entendida como “confianza” en que, en última instancia, todo tiene sentido) y su persistencia manteniendo esa fe en los momentos más atroces, se hizo merecedor de ser Dios y ejemplo de todos nosotros.

    La hermenéutica histórica actual nos enseña que hay que diferenciar a Jesucristo del cristianismo. Jesucristo nunca fue cristiano ni pretendió fundar ninguna iglesia . La Biblia solo muestra un par de líneas en las que Jesucristo habla de tal fundación, pero sería inconcebible que si Jesucristo hubiera querido realmente fundar una iglesia lo hubiera dicho solo una vez y no todo el tiempo. Ese texto, según la mayoría de filólogos y exegetas, seguramente es un añadido posterior. Jesucristo es solo alguien digno de ejemplo y, como muestra Jung, la encarnación de un arquetipo universal: el arquetipo del hombre-Dios.

    La hermenéutica, por tanto, hoy aun tiene muchas cosas que decirnos. También muchas que aportarnos: ¡nada menos que sentirnos, además de estar, salvados!

    Carlos.

    PD: si quieres que sigamos hablando de estos temas dímelo. Por cierto: a ver si puededes ayudarme con los enlaces caídos sin tener que apuntarme al Faceboock. Te he escrito un correo electrónico.

    Un saludo

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  5. Respuesta 2 (parte 1)

    Estoy contento , porque veo que tú y yo expresamos nuestras visiones filosóficas intentando ser, en lo posible, claros (sin merma de rigor) y huir de toda pedantería meramente estética pero oscurantista. Me alegro de que los dos funcionemos de esta manera, porque así seguro que nos comunicaremos de maravilla.

    Sí, ciertamente Gadamer solo recoge la dialéctica de la conciencia de Hegel dejando de lado su dogmatismo: para Gadamer el diálogo con la tradición lleva a un continuo enriquecimiento, pero también a momentáneas pérdidas de información que en otros momentos pueden recuperarse o no recuperarse. Por contra, Hegel parece dar a entender que el (auténtico) filósofo de cada época recoge ya toda la tradición anterior de manera completa. Ante esto, Gadamer alerta de que la tradición (el texto) es algo de lo que siempre conocemos una mínima parte y que siempre debemos esforzarnos por mejorar nuestro conocimiento de la misma. Para Gadamer, a diferencia de Hegel, la acumulación de conocimientos a los largo de la historia ni está garantizada ni hay motivos para pensar que siempre se de. Además, añade Gadamer, cuando se da nunca es completa.

    Diría que Habermas parece entender esta concepción de Gadamer, si bien en Habermas parecería como si fuera posible añadir al análisis histórico otro análisis no legitimado en la tradición sino en las observaciones realizadas a la luz de unos intereses, casi diríamos, innatos (técnico, práctico y emancipatorio en el primer Habermas) o comunicativo-pragmático (en el segundo Habermás, ya apoyado en Serle, Austin y la filosofía del lenguaje en general). Sin pretender dar la razón absoluta a ninguno de los dos, creo que es patente la posibilidad de mediación y amplio acuerdo entre los dos autores (como lo muestra el ejemplo de Ricoeur o de algunos aspectos de la filosofía de Appel).

    En cualquier caso, no parece que la cultura occidental haya logrado aun una radical superación terapéutica del nihilismo hoy generalizado: tanto Frege, al que muy bien traído citas, como Wittgenstein insinúan una instancia externa al lenguaje que resulta un tanto engorrosa en el análisis de la realidad. Efectivamente: para Frege la denotación (a diferencia de la “connotación” o “sentido”) es el concepto, pero el concepto a su vez denota algo extraconceptual y extraligüístico. Algo, en definitiva, inexpresable. Y el engorro no queda solo ahí, porque Wittgenstein en su Tractatus dice claramente que “lo místico existe” si bien ante ello “hay que guardar silencio”. ¡Pero él se permite hablar de ello al negarlo! De esto es muy consciente el propio Lacan: la ley, el “fal.o” (lo separo para que el sistema no me borre el mensaje censurándolo) al imponerse y prohibir todo lo extralingüístico implica hablar de eso que no puede ser dicho ni pensado. Tanto Lacan como el (supuestamente) Heideggeriano Derrida teorizan sobre el fin del significado y el dominio del significante. Pero, en Derrida subyace sutilmente aun el latido que anhela una salvación extralingüística al poner como modelo el juego y lo lúdico. Así como Lacan , junto a haber reconocido que necesariamente hay que “decir lo que no se puede decir”, entiende sus propios textos como algo cuasiartístico: una especie de configuración semiabstracta con finalidades terapéuticas, en las que cada persona proyecte sus contradicciones lingüístico-conceptuales para superarlas a modo de autoanálisis.

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  6. Respuesta 2 (parte 2)
    Al intentar eliminar lo extralingüístico, los supuestos seguidores de Heidegger dejan realmente de lado el ser heideggeriano en favor del significante. El ser parece interesarles poco, cuando en la filosofía de Heidegger se muestra como corazón causa y motivo del filosofar. Pero es lógico: si un genio de la talla de Heidegger no logró comunicar salvadoramente el ser suprarracional, y supraintelectual, (ni un genio de la talla de Husserl logró aportar incontrovertiblemente un“sentido”, o “marco trascendental “en su última etapa) entonces los sucesores han optado, de manera prudente, por aparcar el problema. Pero, no obstante, el problema del sentido y salvación última sigue ahí. No por olvidarlo deja de estar. ¡El “olvido del ser” permanece!

    Esta claro que el arte puede aportar mucho a la hora de ayudar a sentir el sentido último de la existencia. Para apoyar esta afirmación, no tiene pérdida la entrevista de Eduard Punset a Stefan Koelsch:

    http://www.rtve.es/television/20111009/musica-emociones-neurociencia/465379.shtml

    La música no solo transmite ideas, sino que implica a todo el cerebro haciendo que esas ideas no solo se piensen sino que también se sientan.

    No obstante, yo estoy convencido de que en el descubrimiento del sentido último no basta solo el arte, sino que antes de ese “sentir la verdad” es preciso comprender la verdad, si no en su racionalidad total y perfecta (cosa imposible) sí por lo menos en su no-irracionalidad. Esquilo, vislumbrando ya la crítica filosófica al mito, dice que el dolor debe ser “quitado del ánimo con verdad”. A esto añade que la verdad es el “saber que está y no se deja desmentir”. Pero ni el mito, ni el arte, por si solo es capaz de aportar esa verdad que aporta convicción y no puede ser desmentida por ser incontrovertible. En un puro mar de arte solo hay irracionalidad, y en la irracionalidad tanto se presentan sensaciones de certidumbre como momentos caóticos de duda. Por tanto, el arte será útil después de haber comprendido (al menos en su aspecto no-irracional) esa verdad que “no se deja desmentir”. Esa verdad, es el ancla que nos permitirá luego disfrutar del mar artístico. Ahora bien: hablando en general, parece que aun los filósofos no han conseguido expresar la comprensión de una tal verdad. Ahí sigue el nihilismo cabalgando a sus anchas.

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  7. Respuesta 2 (parte 3 final)

    Ahora solo nos queda el tema de si la filosofía oriental nos puede permitir superar el nihilismo occidental. Ciertamente Heidegger se interesó por el taoísmo, y también por el zen (que es resultado de la fusión entre taoísmo y budismo) especialmente al final de su vida. No obstante, Heidegger no tuvo tiempo de profundizar en esas corrientes filosófico-vivenciales.

    Un autor clave que nos puede dar pistas sobre la capacidad de las concepciones orientales para superar el nihilismo occidental es Jung. Jung profundizó en el yoga, el hinduismo, el zen, el I Ching… Pero curiosamente, y precisamente por ser un gran conocedor del orientalismo, alertó de que las disciplinas iluminatorias orientales no pueden ser sencillamente transplantadas a occidente para dar sus frutos aquí.

    El símbolo, a diferencia del concepto, es capaz de conectarnos con lo infinito. Esto lo saben muy bien en la India a diferencia de los predicadores cristianos, que por valorar en exceso el concepto, al tratar de cuestiones ontológicas y teológicas, se fijan en el dedo que señala a la luna en lugar de centrarse en la luna (que sería lo importante).

    No obstante, aunque en nuestra cultura aun queda mucho por aprender de los orientales lo cierto es que nostros ya no podemos renunciar al conocimiento lógico si no queremos sentirnos bárbaros y castrados intelectualmente. Ahora se tratará, por tanto, de equilibrar la cabeza occidental con el corazón oriental. Jung precisamente abogaba no por quedarnos con el yoga oriental, sino por tomar ejemplo de los orientales para crear nuestro propio yoga: un yoga occidental.

    Otro día podemos hablar de la relación del yoga con Jon Anderson, la música de Yes etc. Un tema también apasionante.

    Saludos.

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